壹、楔子

蔡傳道針對2004年11月28日神學院神學教育人員研習會指定的主題，提出五大項，作為引言。

一、人類文明：

包括生存、自然生態、語言、宗教、神話傳說與人文環境、天啟與歷史、各區域與階段的文化傳承，還有西方文化兩主流──雅典（尚智、唯心與推理的人文學識）與耶路撒冷（代表希伯來神屬靈的啟示與精神文明）、本體論（探討神的本質）、知識論（人類認知的特色、功用與侷限性等）與終末論（末日世界、神的作為）等。

二、人類文化學習：

從歐洲七藝教育到現今文社理工農醫各院系，多種語文譯作、圖書資訊與分類法，可知人文科學資訊之多元、廣搏與專精分工。西方大學教育以神學做為知識的基礎之一。

三、辭典：

我們進入圖書館，可見以百科全書式編目分類，如美國國會圖書館分類法、杜威十進位圖書分類法等，區別宗教、文學、藝術等許多圖書資料，其特色在通全縱橫與定位次序，文字的內涵（定義）外延（引申）等。

四、神學院研究：

要兼顧保存學術與屬靈的雙重資產，它涉及建制規模、課程、師資、圖書設備、研究出版，都與教會的生命永續與發展密切相關。神學學習大抵可分以下四方面:

1.《聖經》研究：如經卷文本歷史與《聖經》神學、解經與詮釋（二十世紀最發達）、舊約和猶太經典及新約的精通。研究內容包括字解、句構、歷史背景、經文上下文、新舊約神學、注解詮釋以及其他應當注意的事項。研究者以能夠具有希伯來文、希臘文、拉丁文、現代語文，加上近東的亞述學、埃及學、考古學的知識為最理想的要求。

2.系統神學：此科探討基督教的本質、源流及特性，尤其是有關教義、信條或系統思想的研究。當研討基督教信仰、教義的來源、發展及應用時，人們注意自古至今的思想體系、學派、權威或神觀、基督論、救恩、終末論、來世、天使、魔鬼靈界與聖徒的主題，不同時代的信仰昭告、教義問答、異端分裂與護教衛道，以及不同時期的教會運動等問題。

因其範圍廣泛，內容錯綜，系統神學較難全盤掌握。從思想史觀點看，系統神學探討歷代的信念、理念，以及虔誠思想家、作家的神學省思。他們以哲學、神學與存在觀的方法，來探討神、世界和自我。

3.教會歷史：探討主流教會──天主教、東正教及新教各大教派，還有各種教會運動的本源、發展近況與展望。

4.實用神學：是教會宣道、牧養、服事上的培訓養成與應用。它的範圍很廣泛，包括講道學、崇拜、教會制度、按立、聖樂、教牧輔導、教學行政、對內宣道、對外差傳，以及其他有關教育、文宣、媒體、事奉須知等。

為了教會全體的靈修、事奉的成長與執行，神學訓練機構應專業化、重點、實際、有效率的課程教導與實習，認清教會的使命與動向，以屬靈原則與神國要求，作專業規劃與督導，而避免人治、外行領導內行的傾向。

五、聖經與學術活動：

《聖經》是猶太教與基督教的信仰文獻，與西方世界的文化思想、政社建制等，甚至文學活動的指導，有不可分割的關係。從希臘文、拉丁文的教父著作（Patrology），到羅馬教廷與拜占庭文化，從猶太教、基督教與回教之間的歷史衝突，到橫掃歐陸的宗教改革與美國獨立宣言，還有二十世紀第三世界的解放神學，無不以《聖經》做為根本大典。

另一方面，《聖經》提供文學創作的主題思想，中世紀、文藝復興及至現代西方世界的詩歌、小說、戲劇。如但丁（Dante Alighieri，1265-1321）膾炙人口的《神曲》（Divine Comedy）、喬塞的《坎特伯利故事》（Canterburys Tales）、莎士比亞（William Shakespeare，1564-1616）的戲劇、密爾頓（John Milton，1608-74）的失樂園（Paradise Lost）等，以及法國聖埃克蘇佩里（Antoine de Saint Exupery，1900-44）於1943年在紐約問世，被翻譯為40多種語文，多次再版的《小王子》（Little Prince），都有聖經為主導的人物故事或神學思想，直接間接展現於作品中，大放異彩。

近兩百年來，歐美學術界運用文史哲的方法論，深入《聖經》文學體裁、古代以色列宗教社會生活、崇拜背景的分析，詮釋學的人才輩出，有跨文化、跨學門的成就。如形式批判（form criticism）、歷史批判（traditional-historical criticism）、編纂批判（redactional criticism）、社會與人類學批判（sociological/anthropological approaches）等詮釋學的方法，闡明《聖經》的訓詁（考古出土、考據《新舊約聖經》的原文、抄本流傳、版本歧異真偽）、詞章（及探討文體、語意學、修辭）、義理（歷史、社會背景與神學思想），使得「《聖經》是文學作品」成為熱門的學科研究。

貳、主題報告

研討會上，為了介紹神學院教務處選用的艾柏林《神學百科全書式定位》（香港漢語基督教文化研究所1999年出版）一書，蔡提出現代瑞士神學家格哈德艾柏林（Gerhard Ebeling，1912-2001）的哲學思想體系。

艾柏林1912生於柏林，就讀馬爾堡大學神學系，後於柏林與蘇黎士就讀，1956年回蘇黎世任教義史教授1962授釋義學，1965年回德國突平根，三年後回瑞士任釋義學與神學教授。他以聖經學者及神學史家，並具關懷現代的心靈，名聞於世，著作中最著名的代表作是《道與信仰》，寫於1950-1960年的十八篇論文集冊。蔡之評介如下:

艾柏林結合布柏與海德格的思想精髓，以「我與你」的接觸，當作人所以為人的先決條件：「談到與我們接觸的神，就是探討祂的真實存在（reality），因為除了面對面交接，別無他法」。

艾柏林則認為「我你」關係明顯表現於神與祂的道，是識別「我發現我自身是誰」的相對事件；當人間有一個可以表明隱藏神道的範疇時，神的話語就可以理解為神的道，但必須對人類有決定性的功用。神的道對我們存在的世界，提供一個明確指引。

我之所以為人，建立在「我與你」關係上。同時，神的道就是耶穌基督，以「你」的身分，與我際遇；人因為現實世界與語言學上的表達，而能了解神的話語。

艾柏林並未清楚定義「我──你」主觀性的際遇與「我──它」客觀關係；況且「我──你」依存於社會學表達的語言，而非本體論的「另一個」哲學語言。儘管艾柏林明白「語言事件」的定義，使人無法豐富生動地表達神，或說神的描寫用語不能經常一致，但其「語言事件」的現象學觀點，有相當的一貫性。

免去傳統形上學的色彩，人接觸到道成肉身的耶穌及其教訓時，可以除去抽象、形而上的「神性」空泛論述，而具體地識別神臨在祂話語中的現實。艾柏林闡釋救贖論時，追溯查爾斯頓的神秘論，稱「在基督裡，我們的愛、全部的給予。」他強調人若正視神如何成為人與對世人的作為，就不必問起祂如何這樣做。「神道成肉身成為人，顯明了神的人性。祂賜予世人的道，是人類語言本身。」

蔡傳道說明《神學百科全書式定位》一書的重點：

（一）神學學門定位有其「不定性」、「多元性」的危機；（二）神學為包涵或連結哲學、歷史、人文社會科學的專業學門；（三）神學是教派神學院，宗教研究，世界宗教研究，大學神學系所與宗教研究系所的專攻科目；（四）神學研究與神學教育的內涵、實務與問題，是包羅萬象；（五）新舊約研究：兩約之個別、傳承、做為神與研究者的歷史、語言，並且傳承所用的專業術語；（六）其他：如宗教學、哲學、教會史、自然科學與人文社會學、教義學、倫理學的定義與神學相互關係。

蔡傳道批評此書中文翻譯渾濁、晦澀，未達到信雅達。原因是（一）語法不清楚，字序與主要子句、修飾片語或子句混雜，失去脈絡敘述的實指。（二）用字遣詞生硬，不能達到學術或日常用的準確、流暢。中譯者受制於德文著作的語法，譯文呈現全面性的非中文式思維表達，因此有必要重新改譯或大幅度修文。（蔡傳道事後指出這本書不再於2000-2001年後之《歷代基督教思想學術文庫》全套系列中出現）。這些情形可做今後教材讀本選擇上的鑑戒。

參、近代神學思想重點評介

為了與在座的同工分享西方近代神學思想發展之一二拾掇，蔡梅曦傳道分發了於1989-1999年代所寫手稿的部份，提起以下數段重點：

一.由古典時期到宗教革命基督教歷史中，神學如何自柏拉圖《共和國》神祇及其創生衍化，亞里斯多德分出神學家與哲學家，羅馬帝國琴海羅得島的哲人帕乃伊丟斯（Panaetius）又分出「神學」為神話、自然的神學；哲學、宇宙論上的神學；政治上的神學，到教父俄利根首先將「神學」一詞，正式應用到有關神方面的知識，成為中世紀的神學與「聖經」、「屬神的知識」、「有關神的寫作」等同義。

西元第四、五世紀，尼西亞（Nicea）至迦克敦（Charlcedon）的大公會議，先後確認三一神觀，十二世紀興起的巴黎、牛津、布拉格與海德堡等古老大學中，「神學」成為專門學系，延續至今。十六世紀宗教改革運動後，以耶路撒冷代表的屬靈敬虔，與希臘雅典為代表的尚智哲學，展開宗教、學術文化的熱烈論辯與交流。

二.宗教改革期至十七、十八世紀之間傑出代表人物中，有加爾文（John Calvin，1509-1564）、約翰洛克（John Locke，1632-1704）、萊布尼茲（Leibniz，1646-1716）與彼爾貝勒（Pierre Bayle，1647-1706）等人，尤其加爾文的《基督教原理》（Institute of the Christian Religion，1536、1559）四大冊，探討（1）對於神是造物主的知識；（2）對於神是救贖主的知識；（3）信仰與救恩的教義；（4）教會與聖禮的教義，奠定十六世紀以來系統神學的結構，而且對法國改革宗及歐洲大陸的「正統教派」有相當大的影響。另外，十七、十八世紀，敬虔主義者倡導一種「心靈的」、「內心真誠」的宗教信仰，由《聖經》尋找個人得救的確切應許。

十八世紀西方文化思想代表人物，首先提到生於愛丁堡的休姆（David Hume，1711-76），他的經驗主義，主張任何不能以經驗檢驗的理念思維，要以懷疑的態度對應，然而，人不能證實神的存在與創造的形成，前者是因，後者是果。康德（Immanuel Kant，1724-1804），著有《純理性的批判》，闡述人對神或人的認知，只能在其意識察覺到有神或人，卻無法深切認識其「存在」的本體。

人對神的知識，出自神對我們道德要求及倫常實用的昭示。他既限定人的「認知能力」，又提高「信仰」的內在價值。這種矛盾塑造傳統基督教思想史上所不能接受的兩個互相排斥的世界。至於黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，17701831），他認為真實存在表現於一個包羅萬象的「絕對理念」（absolute idea）中，其本身包括邏輯思維所有對立統一的內在規律。

歷史進展，是一種邏輯過程的自然表現。他認為康德的「純理性」與「實用理性」，不過是一個更高層次的「理念」。世界上包括基督教會演變在內的事物，是「正、反、合關係」的辯證發展，其過程是連續前進、不斷而發展為「真實」全貌。現實世界既是觀念世界，又是心靈向外界（形而上）追求認識與回應（經驗世界），達到認識論體系與「實存」的自我表現。

三.十九世紀自由派神學觀的代表德國哲學家士馬來赫（Schleiermacher，1768-1834）。他在所著的《論宗教》（On Religious Speech to Its Culture Dispensers）一書中，主張有限的人智無法體會「無限」無法存在，支離侷限的經驗，不能恰當解釋神，神是構成知識的「最先存在」主題與一切根基。人對神，是一種「絕對有依存性的感覺」（feeling of dependence），是認識神的門徑。他在《論基督教信仰》（The Christian Faith，1821）一書中，則探討人對「神」存在的一種本能體會、人對自己「從何處來」、「落實」於世界的一種意識。人之所以有「自我」，是一種與神當下的「存在關係」。

四.二十世紀新正統神學家方面，蔡傳道提出卡爾•巴特（Karl Barth，1886-1968）為重要代表人物。這位瑞士籍神學教授，著有《羅馬書評論》與《教會系統神學》（Church Dogmatics1923-1962）14鉅冊等。他的主要神學論點，是「耶穌基督是主」──神在基督事蹟、道成肉身與救贖，是基督教的真理與研究的本原。

他宣稱「神本身的存在與其顯現是超乎人的想像，是一種似乎矛盾而存在的可能性（paradox），祂這種作為不能以理智解釋。神在肉身顯現的『基督事件』（Christ-event），目擊的使徒所做權威見證，其正確性是可採信的。教會對神的啟示擔負一個歷史詮釋者的重要角色，但它應以神的啟示而非以傳統為最後權威。

世人因基督所顯明的義而得到拯救。向世人宣告基督的救恩，就是忠實於初代教會，或者宗教改革運動本身所宣揚的信息。巴特的《教會教義》一書中，認為理性應根植於信仰與啟示上。人是藉著信仰，對這「永恆的真實」有所反應。他將神自顯的存在、「我」（人）與「你」（神）的關係，詮釋在「耶穌基督是主」的信念上。耶穌基督的神人兩性、三一神的本質，畢竟都存在人不能全然以語言和理智分析的「啟示」事件中。

五.二十世紀自由派神學家中，蔡傳道另外提出祁克果（Soren Kierkegaard，1813-1976）與德國海德格（Matin Heidegger，1889-1976）兩人。祁克果思想學說與現象學、存在主義、馬克思主義與社會語言學關係密切。他認為基督教應表達人生活行為的方式，追求回歸到初代傳統教會的「有動力視野」。

他鄙視人為制度的產物，以有理性有效力的信仰表達模式，來處理基督徒的實際生活問題。因此他鞭笞的對象，是落得死板硬化的宗教儀式。宗教不是誓守人為的絕對信仰，而是人整個身心生活的「至終關切」問題。神與人的關係，是從神所引發與人本身牽涉的「存在問題」。

海德格與祁克果一樣，相信人應徹底理解且追求包括信仰與人生的現實。「我」是誰的問題，是一個心本體論、人生哲學的新轉捩點。他認為對於「我」不應是品類或因素分析。柏拉圖式的形上思想，左右西方哲學、神學體系已有2500年，人們常想超越它，甚至想拋棄所有唯心的形上學諸多理論。

西方思想史受柏拉圖的影響，誤解「實存的本體」（being）。西方人使用「生存」、「實有」等概念，詮釋「存有」、「存在」時，失去動詞「是」、「有」的原有動力與內涵。人類的存在（being），應體現事物特徵（「是什麼」），也應把握事物本身的「自是」。一個「我」的存在，由「有」與「無」兩種張力所構成，海德格稱為「基本結構」。

人於時間性的存在中，從死的憂懼中求生存、求解放得自由，過有意義的奮鬥過程，他稱為「超越」。海德格認為有兩樁事件決定人的行為，一是人所生長、自我投射的「此時此地」世界；二是人在世界對「生存」所做的自我認識與自我昭示。人之所以投入此時此地與其所展現的努力，人了解自己的潛能及外在的可能性。但這並不是說人可以做他自己或人類的功利，就能夠操控主觀與客觀的世界。

人的投入展現於這世界，端賴人對存在的真實，做適切的表達。在「此時此地」人自己與世界相互依存，對神的認識與追求，亦復如此。

除上述、卡爾巴特等人，人文關懷的神學家，有奧地利出生的猶太裔哲學家，針對本體論「我與你」的關係，給人類學傾向的神學注入新說，同時也為「新人文主義」做新詮釋。

馬丁布柏（Martin Buber，1878-1965），以及德國籍，後移居美國，任教哈佛的田立克（Paul Johann Tillich，1886-1965）、布爾特曼（Rudolf Karl Bultmann，1884-1976）、海姆（Karl Heim）、尼布爾（Richard Niebuhr）、布魯納（Emil Brenner）等人。限於時間，蔡傳道提出布柏一人。

布柏認為「我」不能認知世界本身，只能從世界取得印象，做描繪構想。真正問題不是主客觀的二元對立，而是人們對「我」的識別，也就是我是誰的認知，顯然存在於「實在」（being）的事件中。笛卡兒（Rene Descartes，1596-1650）所說「我思故我在」（cogito，Ergo sum）這句話，是出於思維過程中的懷疑，也就是對外界認知的懷疑。當人說「我思」時，已經在尋求思想說話者的識辯，已有預知我是誰，如何存在的答案。

而說到「結論」，已經有「我思」的前提。布柏的「我」是個區別辨認的符號，關聯詞是「它」或「你」，也就是外在世界或另一個人。現實並非靜止、機械化，或像原子論的因子，而是一種人事物的動態相關詞。由於我對周遭人事物的參與，我只能知道我是誰或我是什麼；割離這種相關性，就不能產生識別。

肆、「探討與結論」

答問交流時段裡，楊森富、陳宏模、蔡彥仁弟兄等人回應。楊森富提及譯名統一與圖書館藏量容量等問題。陳提及2003年在德國海德堡參加神學研討會，主題為保羅式的學習，期勉本會美好真理能以學術方式對外表達。

蔡彥仁同意蔡傳道的見解，認為此書的中文譯本，語意未能信雅達，如第100頁與第139頁等；也認為神學內容與教育多受德國的神學研究的影響，而本院師生有語言等諸多障礙，須思考神學教育對內與對外（尤其西方）的因應之道。最後，蔡梅曦傳道總結本院神學教育，若為兼顧培養本土與海外人才，宜分科、分類設計課程。

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